Отпечатано в "Преславска книжовна школа"
Том 13 (2013)
В есето си The Carolingian Age: Reflections on its Place in the History of the Middle Ages, Richard Sullivan отбелязва, че светът на каролингите "apprears to have been comfortably polymorphuos, drawing vital energies from regional and ethnic communities."1 На практика въпросът за иконопочитанието е важна част от многоцветната история на тази епоха, а текст, познат ни като Opus Caroli regis contra synodum2, е един от основните ранни извори на Запад по въпроса иконоотрицание/иконопочитание. Вероятната причина за създаването му е факта, че Каролингския период следва т. нар. тъмни векове3, след които каролингите започват да се възприемат като официално отговорни за единството и просперитета на Църквата. Въпреки, че Opus Caroli (наречен още Libri Carolini) е отхвърлен на Запад и дори папа Адриан I го отклонява и оспорва, на практика този текст по категоричен начин очертава богословските претенции на франките, описващи позицията на византийските иконофили от VIII век като заплаха за цялата вселенска Църква. Или, ако използвам думите на Thomas Noble, аргументът на Libri Carolini можем да сведем до следното: "Abraham was a Frank, and David was a Carolingian"; that is why, "God in Heaven rules the world and his agent on the Earth is Charlemagne."4.
Проблемът за християнския образ излиза извън рамките на византийската ойкумена. Но докато през VIII век Западът е доминиращо иконофилски, в края на същия век и през IX век се наблюдава различна тенденция. Факт е, че отблясъци на Libri Carolini могат да се открият и през IX век, когато някои западни теолози продължават борбата против светите изображения. В този именно момент на историческата сцена се явява ирландският монах Дангъл (Dungal), най-изявения застъпник на иконопочитанието на Запад5, представящ обширно изложение в защита на св. икони (Responsa6), изобличаващо иконоборската позиция на Клавдий (Claudius), епископ на Турин (Apologeticum7).
На кратко Клавдий, в текст до свой бивш ученик, очертава няколко важни проблема от които за нас представлява особен интерес манифестираното от негова страна отрицание не само на св. икони, но и на св. Кръст. Като епископ на Турин, както той сам описва, e бил ужасен от заварените обичаи по отношение на иконите, с които били изпълнени и църквите в неговия диоцез8. Разсъждавайки върху същността на образите той разпознава в иконопочитанието отдавна отхвърленото поклонение пред демони9. Своето отричане на образа/изобразимостта Клавдий основава на Свещеното Писание на Стария Завет10 (нещо, което и византийските иконоборци правят11), което от своя страна недвусмислено определя старозаветната заповед като locus classicus на иконофобите като цяло (т.е. на Изток и на Запад). Подобни разсъждения не са някаква новост за Запада и могат да се ексцерпират и от текста на съчинението Libri Carolini, с автор Теодулф (Theodulfus), архиепископ на Орлеан12, в чиято позиция към иконата, за разлика от тази на Клавдий, се отчита "middle course of accepting the presence of images in the churches but rejecting their adoration which Theodulf sets out to defend."13.
Както вече отбелязах, на радикалните разсъждения и действия на Клавдий пръв на Запад се противопоставя Дангъл. В своя писмен отговор (Responsa) той оспорва иконофобските разсъждения на епископа заявявайки, че образи в чест на Бога се допускат и те не са идоли, защото се забраняват образи, направени не в чест на Бога14. Нещо повече, Бог не само не е забранил такива образи, но дори е повелил създаването им15. Проследяване на Дангъловите разсъждения показва познаване от негова страна на установената и работеща традиция при привличане на подходящи апологетически аргументи pro иконите, сред които е и тълкуването на старозаветното отрицание като отнасящо се само до недостойни за Бога изображения16. Като част от проблема на епископското негативно отношение към иконите монахът визира слабото познаване на латинския език (впоследствие подобна констатация се извежда и у други негови опоненти, за които ще стане дума по-долу), на практика правещо Клавдий неспособен да разграничи подобаващото за Бога от това за светците, ангелите, св. Кръст и др17.
Както доказах пред XV конгрес по Патрология (Оксфорд, 2007 г.) иконоборството на еп. Клавдий Турински се развива de facto до кръстоборство18. Подобно радикално отношение към св. Кръст не е характерно за иконоотрицателите от VIII-IX век на Изток, с едно изключение (коментирано наскоро от мен), а именно позицията на еп. Козма, описана в съчинението Нουθεσία γέροντος περp τ™ν Cγίων εrκόνων (Наставлението на стареца за светите икони)19. Познавал ли е Клавдий позицията на споменатия източен епископ-иконоборец (очевидно хронологически по- ранна) и част ли е тя от обичайно демонстрирано отношение към св. Кръст в пределите на самата Византия през иконоборския период, е много трудно да се установи. От друга страна все пак уверено може да се твърди, че демонстрираното от Клавдий отношение към св. Кръст не е унаследено от текста на Libri Carolini, където Теодулф
изразява положителното си отношение към него20.
Клавдий определя почитането на св. Кръст от иконопочитателите като "ново разпване" на Спасителя. Отделили се от Твореца си чрез ужасното светотатство на образите (иконите), отбелязва той, почитащите св. Кръст са de facto съюзници на демоните, поради което са обречени на вечно проклятие21. С други думи за Туринския епископ думите на Спасителя са преиначени от иконопочитателите, защото "Бог им заповяда да вземат кръста, не да го почитат. А те желаят да почитат това, което духовно или телесно не желаят да носят"22. Подобно демонстративно потъпкване на Кръста не остава без внимание в отговора-изобличение на Дангъл, извеждащ като контрапункт пророческото видение за Кръста у Исая и Йезекиил23, разсъжденията на свети апостол Павел24 и блажени Йероним Стридонски и Августин Ипонски25, както и посветените му поеми от Павлин Нолански26, Фортунат (Carmina Pange Lingua and
Virtus celsa crucis)27, Пруденций (Apotheosis)28 и Седулий29.
И ако Дангъловият изобличителен отговор не закъснява, то на Йонас (Jonas), архиепископ на Орлеан, един от успешните западни автори от това време (De institutione regia; De institutione laicali)30, са необходими години, за да структурира отговор и да се противопостави писмено на Клавдиевото "учение" за светите Кръст и икони. Така на практика по-малко известното му съчинение-опровержение De cultu imaginum31 се появява едва след смъртта на епископа-иконоотрицател.
Веднага се очертава отрицателното отношение на Йонас към Клавдий, който макар и "талантлив проповедник" е загубил способността си да поучава. На изразеното от Туринския епископ оплакване за заварени църкви, изписани с образи32, Йонас е категоричен: сам по себе си подобен факт показва, че отхвърляйки образа, на практика Клавдий е не само против учението на своите предшественици по епископска катедра, но и против учението на цялата Църква33. Както в текстовете на източните иконопочитатели от VIII век, така и у Йонас се наблюдават разсъждения върху забранителния старозаветен текст (Изход 20:4)34. Следвайки избран маниер на изобличение той подхожда по интересен начин заявявайки, че "така и трябва да бъде", а именно да не се почитат идолите, защото истинската почит се отдава единствено на Бога. Посочените от него примери с херувимите на Моисей и образите в храма на Соломон35 не би следвало да се възприемат като инвенция на Орлеанския архиепископ
- откриват се като аргумент още през VIII век, както на Изток, така и на Запад36. И въпреки наличието на подобна тематична близост, в последвалите разсъждения на Йонас de facto не се достига (съзнателно или не) до догматически разсъждения за християнския образ, възприемайки иконите единствено като украса (декорация) и средство за напомняне. Все пак Орлеанският епископ е достатъчно зрял, за да отхвърли приравняването на почитта към образите с почитането на демони (идоли), както и "обожествяването" на образите.
Като елемент от писменното си опровержение на Клавдий, Йонас (както и Дангъл преди него) включва и контраразсъждения в подкрепа почитането на св. Кръст. Вече споменах, че Клавдий не приема почитта към Кръста и саркастично обяснява до къде води подобна "почит към дървото" - до ново разпване на Спасителя. На подобно кръстоборство Йонас противопоставя учението за св. Кръст на църковни писатели
[Ориген37, Евсевий Кесарийски (за Константиновото отношение към Кръста38)] и свети отци [св. Йоан Златоуст39, блажени Августин Ипонски40 и Йероним Стридонски41, св. Григорий Велики - Двоеслов (Liber Sacramentorum42; Epistola ad Serenum43), Беда Достопочтени (Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum44)]. Светият Кръст, разсъждава той, се почита заради Христовия подвиг, но не по начина, по който се почита Бога. Разсъжденията на Клавдий, Йонас асоциира с ученията на ертици (монтанисти, присцилианисти, новатиани и манихеи45), а самите му радикални действия – като достигане до фактическо самоотлъчване от свещенослужение.
Очевидно, независимо от представените опровержения, смутителното влияние на Клавдий Турински остава твърде дълго осезаемо, което вероятно обяснява включването на Валафрид Страбо (Walafridus Strabo) в публичното осъждане на Туринския епископ. Добре представен в двора на император Луи Благочестиви (възпитател на най-малкия син), впоследствие абат на манастира в Reichenau, той е автор на първия наръчник по история на литургията46. На проблема за светите Кръст и образи се спира в главата De imaginibus et picturis (Caput VIII) от съчинението си Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum47.
Начинът, по който Страбо започва разсъжденията си показва нескрито самочувствие, с което се произнася по темата за образите. По подобие на иконофилите на Изток той структурира аргументацията си в добре познатите две направления - апофатическо и катафатическо. Както и разгледаните до тук западни автори Валафрид насочва вниманието си към разграничаване на почитането на Бога и отношението към християнския образ, подчертавайки, че образите засилват благолепието на църквите (Nunc iam de imaginibus et picturis, quibus decus ecclesiarum augetur)48. На този аспект на иконите като "напомнящи и украсяващи" се спира и Йонас Орлеански, но у Страбо това е някак изведено на по-преден план. Основание за своята положителна позиция към християнския образ Валафрид търси в Свещеното Писание на Стария Завет и се спира на вече добре известни ексцерпти, лансирани от византийски и западни иконофили преди него. И Моисей и Соломон, отбелязва той, са допускали образи49, но култът и почитта към Бога са едно, a съвсем друго е отношението към "направеното" от човека50. Но от това, според него, съвсем не следва, че ако образите са non adorandas nec colendas, те трябва да се унищожават, защото няма
да има чрез какво да се изрази вярата или да се привлече "вниманието и любовта на обикновените и неучените (simplices et ignaros - б.м.) към невидимите неща"51. С други думи "imagines et picturae habendae sunt et amandae"52. Видно е, че значението на образа не се отрича от Валаврид, а смисъла на заповедта от текста на Изх. 20:4 се възприема като превантивна мярка срещу, както той се изразява, суеверието и глупостта (superstitionem et hebitudinem), с която се пренася достойната единствено за Бога почит и към материални неща. Самата заповед от Декалога, Страбо възприема като очевидно необходима за евреите, подвластни на идолопоклонението53, което абатът илюстрира, припомняйки действията на старозаветните царе Иеровоам54 и Езекия55. И отново, подобно на разгледаните по-горе западни автори, той насочва вниманието си към разграничаване на почитането на Бога и отношението към християнския образ и ясно определя кому е дължима истинската почит, при това допълвайки и с разсъждения за погрешността да се отхвърлят светците.
Все пак представеното от Страбо опровержение не дава доказателства за детайлно познаване от негова страна на историята на проблема иконопочитание/иконоотрицание, очевидно връхлитащ с пълна сила каролингския Запад. В разгледания текст наистина се споменават имената на папите Григорий II и
Григорий III, както и на византийския император-иконоборец Константин V56, но без да се анализират конкретни аспекти от учението им. Нещо повече, интересно е да се маркира липсата в изложеното му и на информация за двата иконоборски събора (Хиерия - 754 г.; Св. София - 813 г.), а така също за II Никейски събор (787 г.), както и за емблематичния за управлението на каролингите Франкфуртски събор (794 г.)57. Това с което абатът се задоволява е да спомене, някак между другото, за различни опоненти (diversorum contra eum scribentium), без отново да конкретезира имена, текстове, идеи58.
Факт е, че представеното опровержение е далеч в дълбочината си от най-общо казано източните образци. Търсеният логически резултат от направените разсъждения Валафрид извежда в самия край на разглежданата глава: светите образи са "литература за неграмотните" (litteratura inlitterato)59 и трябва да бъдат "притежавани и обичани" (habendae sunt et amandae), но не прекалено60. Също е факт, че в светоотеческия флорилегиум се срещат разсъждения на западни автори (св. Григорий Велики - Двоеслов и Беда Достопочтени), представящи иконите основно като laicorum litteratura (още Biblia pauperum)61, а подобно разбиране de facto продължава и през XII-XIII век, което е видно от текстовете на Honorius Augustodunensis (De pictura), Siccardus Cremonensis (De Mitrali seu tractatus de Officiis Ecclesiasticis Summa), Durandus Claromontanus (Rationale Divinorum Officiorum) и Albertus Magnus (Sermones)62.
Какво показва всичко това? От така представената и анализирана изобличителна аргументация на Клавдиевото иконоборство/кръстоборство прави впечатление, че на Запад учението за светите образи е доминиращо възприемано в подчертано дидактическо направление, без да се вниква в изконно догматическото присъствие на иконата, каквото се отстоява на Изток. От друга страна Западът на IX век е вече твърде различен от предходния век и в него отчетливо се забелязват тенденции, които по- късно ще се развият в конкретни действия и ще направят възможно случването на оформилия се в пост-византийското пространство европейски иконоклазъм, ясно присъстващ в известните bruciamenti на Савонарола (Италия), в действията на Френската революция и Реформацията в Германия, Нидерландия и Англия (при управлението на Хенри VIII, Едуард VII, Елизабет I и Кромуел).
Carolingians, Iconoclasm and Image veneration in the West Yuliyan Velikov
Libri Carolini, as an expression of a very high theology in the West in the early ninth century, mainly through Teodulf of Orléans, puts forward the "Carolingian orthodox" view on the Holy Icons and Cross that denounces both the iconoclastic position and the decisions of the Nicaea Council II (787). Regardless of the doctrine of the Church about Icon veneration and drawing upon the decisions of the Frankfurt Council (794), some authors held a different view on icons by refuting their veneration (Hrabanus Maurus, Agobard of Lyons, Hincmar of Reims, among others), and even opposing the worship of the Holy Cross (Claudius of Turin).
This paper focuses on the issue of the Christian Image in the ninth century in the West and examines the arguments that the celebrated Irish recluse and scholar Dungal, archbishop Jonas of Orléans and Walafrid Strabo developed in response to the radical iconoclastic ideas of Claudius of Turin against the Holy Cross and Icons.
____________________________________
* ЦБЙДСПУ, (3-4) [Ioannes Burnet (ed.), Platonis Opera II (Scriptorum classicorum bibliotheca oxoniensis) (Oxonii: E Typographeo Clarendoniano, 1901), 250b].
** Thomas F. X. Noble, Images, Iconoclasm, and the Carolingians (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009), 313.
1 R. Sullivan, 'The Carolingian Age: Reflections on its Place in the History of the Middle Ages', Speculum 64 (2)
(April, 1989), 293.
2 See Ann Freeman (ed.) Monumenta Germaniae Historica Concilia (Tomus 2, Supplementum 1) (Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998).
3 W. Otten, 'The Texture of Tradition: The Role of the Church Fathers in Carolingian Theology', in Irena
Backus (ed.), The Reception of the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists, (Leiden/New York/ Köln: Brill, 1997), 7.
4 T. Noble, 'Tradition and Learning', in Richard Sullivan (ed.), The Gentle Voices of Teachers: Aspects of Learning in the Carolingian Age (Columbus: Ohio State University Press, 1995), 249.
5 C. Leonardi, 'Gli Irlandesi in Italia: Dungal e la controversia iconoclastica', in Heinz Löwe (ed.), Die Iren und
Europa im früheren Mittelalter, (2) (Veröffentlichungen des Europa-Zentrums Tübingen. Kulturwissenschaftliche Reihe) (Stuttgart: Klett-Cotta, 1982), 757.
6 Пълното заглавие на изложението му е Responsa Contra Perversas Claudii Tauronensis Episcopi Sententias
(PL 105:465-530A) (от сега в текста Responsa).
7 Подробно за съчинениято му Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopii adversus Theutmirum abbatem (от сега Apologeticum) виж статията ми [Yuliyan Velikov, "Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolin", Studia Patristica XLVIII (2010), 349-354 (XV International Conference on Patristic Studies, August 6-11, Oxford (2007)].
8 "Omnes basilicas contra ordinem veritatis sordibus anathematum imaginibus plenas..." (Apologeticum, §4)
(цитира се по Paolo Zanna, Dungal. Responsa contra Claudium: A Controversy on Holy Images (Florence: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2002), 274).
9 "Cui respondemus, quia si sanctorum imagines hi qui daemonum cultum reliquerunt venerantur, non idola
reliquerunt sed nomina mutaverunt." (Ibid., §8 (276)). "Quid te ad falsas imagines humilias et inclinas?...Quid in ruinam diaboli per ipsam, et cum ipsa cadis?" (Ibid., § 12 (278)).
10 Ibid., §5 (274); също §§10-11 (276).
11 Плеада апологети на християнския образ на Изток се противопоставят на подобно абсолютизиране на старозаветния текст (виж изследването ми Образът на Невидимия. Иконопочитанието и иконоотрицанието през осми век (2011) (от сега Образът на Невидимия).
12 Авторството на Теодулф се приема от Ann Freeman (Ann Freeman, Theodulf of Orleans: Charlemagne's Spokesman Against the Second Council of Nicaea (Ashgate: Variorum, 2003), 17-52) и Paul Meyvaert (P. Meyvaert, "The Authorship of the "Libri Carolini"," Revue Bénédictine 89 (1979), 29-57). От друга страна Luitpold Wallach (Luitpold Wallach, Alcuin and Charlemagne: Studies in Carolingian History and Literature (Cornell Studies in Classical Philology, 32) (Ithaca: NY, 1959)) приписва текста на Алкуин (Alcuin). В текста на Libri Carolini не се приема иконопочитанието, обявено от II Никейски събор (787 г.), но също и радикалното отричане на иконопочитанието като идолопоклонение, санкционирано от I иконоборски събор в Хиерия (754 г.) и се дефинира "собствено" разбиране по въпроса за християнския образ и неговото почитане.
13 Willemien Otten, op., cit., 12. Сравни с текста на Libri Carolini [(Praefatio (12-17)) (Ann Freeman (ed.)
Monumenta Germaniae Historica Concilia (Tomus 2, Supplementum 1) (Hannover: Hahnsche Buchhandlung, 1998), 102)].
14 "Similitudines enim quae non ad divinum, sed ad alienum, hoc est, non ad Creatoris,...sed ad creaturae fiunt
honorem, habere interdicuntur." (Responsa, §38) (цитира се по Paolo Zanna, Dungal. Responsa contra Claudium: A controversy on Holy Images (Florence: SISMEL, Edizioni del Galluzzo, 2002), 26).
15 "Caeterum ubi ad suum pertinere honorem, non solum non vetavit, verum etiam sanctas iussit fieri similitudines." (Responsa, § 39 (26)). Виж също §§40-41 (28).
16 Наблюдавах и коментирах имплицитното присъствие на подобна идея у св. Герман Константинополски, унаследена и намираща експлицитното си присъствие през VIII век у св. Григорий II, преподобни Йоан Дамаскин, старецът Георги (Кипърски), св. Тарасий Константинополски, а през IX век у Теодор Абу Кура и св. Кирил Философ (Великов, Ю. Словото за Образа. Теодор Абу Кура и свети Кирил Философ и защитата на светите икони през девети век (патрологично осветление) (2009), 97-100; 48-50) (от сега Словото за Образа).
17 Responsa, §84 (62).
18 Yuliyan Velikov, 'Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini', Studia Patristica
XLVIII (2010), 349-354 (XV International Conference on Patristic Studies, August 2007, Oxford, UK).
19 Виж наблюденията ми (Великов, Ю. "Светият Кръст или светите икони: иконоборска дилема?" [Международна научна конференция "Теология и социум. Съвременни перспективи" (20 години от основаването на ПБФ) (16-19 октомври, 2011 г., Велико Търново) (под печат)]. Наличието на подобни тенденции на Изток и Запад осмислят кръстоборството като реализираното в пълнота иконоотрицание.
20 Ann Freeman, Theodulf of Orléans: Charlemagne's Spokesman Against the Second Council of Nicaea
(Ashgate: Variorum, 2003), 168.
21 "...qui rursum crusifigitis Filium Dei, et ostentum habetis, et per hoc catervatim animas miserorum socias factas demonum habetis. Alienando eas per nefanda sacrilegia simulacrorum, a Creatore suo habetis eas deiectas et proiectas in damnationem perpetuam." (Apologeticum, §17 (282)).
22 "Deus iussit crucem portrare, non adorare: isti volunt adorare, quam nolunt nec spiritaliter nec corporaliter
secum portrare." (Ibid., §18 (282).
23 Responsa, §§129-130; §132, §135.
24 Ibid., §140. Предложената от Дангъл последваща интерпретация (§142) алюзира с блаж. Августиновото представяне на св. Павловото символно разбиране на Кръста, центриращо върху понятията "latitudo", "longitudo", "altitudo" "profunditas" (Августиновото тълкуване виж у Gerhart Ladner, 'St Gregory of Nyssa and St Augustine on the Symbolism of the Cross', in Images and Ideas in the Middle Ages. Selected studies in History and Art (1) (Roma: Edizioni Di Storia e Letteratura, 1983), 197-208).
25 Ibid., §§62-73; §142.
26 Ibid., §§160-167.
27 Ibid.,§§ 79-80.
28 Ibid., §§ 100-100a.
29 Ibid., §§106-107.
30 За съчиненията и авторовото присъствие виж Alain Dubreucq [Alain Dubreucq, Le métier de roi (De institutione regia) (Paris: Éditions du Cerf, 1995)] и Odile Dubreucq [Odile Dubreucq, Le de Institutione laicali de Jonas d'Orléans (édition, traduction, commentaire) (Lille, 2008)].
31 De cultu imaginum libri tres (Jonas Aureliansis episcopus); (Gregorii IV, Sergii II, pontificum Romanorum,
Jonae, Freculphi, Frotharii, Aurelianensis, Lexoviensis et Tullensis episcoporum, Opera omnia; PL 106:305B- 388A).
32 De cultu imaginum (Liber Primus) (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:315B).
33 Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:317AB).
34 Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:318A и следващите).
35 Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:318B).
36 Виж бележка 49.
37 De cultu imaginum (Liber Secundus) (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:3348B).
38 Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:345A-345B). 39 Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106: 343B-343C). 40 Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:346D).
41 Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:347A).
42 Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:332А-332B).
43 Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:332B-332С).
44 Ibid. (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:333A). Виж също привлечените от него доказателства от Cassiodorus (Касиодор) и Sedulius (Седулий) [Ibid., (Jonas Aurelianus episcopus; PL 106:347BD;348B- 349A)].
45 Интересно е да се отбележи, че в отрицанието си на св. Кръст, богомилите също са повлияни от
павликяни и манихеи, което маркира важна тенденция с надгеографски характер [виж статията ми (Великов, Ю. Иконопочитанието и иконоотрицанието в „Беседа против богомилите" на Козма Презвитер (Юбилеен сборник в чест на проф. дфн Христо Трендафилов) (под печат)].
46 Биографична справка за автора у Alice L. Harting-Correa, Walafrid Strabo's Libellus de exordiis et
incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum (Leiden: E. J. Brill, 1996), 6-12.
47 Walafridi Strabonis, Libellus de exordiis et incrementis quarundam in observationibus ecclesiasticis rerum [Victor Krause (eds), Monumenta Germaniae Historica Legum section II. Capitularia Regum Francorum (tomi II, pars secunda) (Hannoverae: Impensis Bibliopolii Hahniani, 1897), 475 (9) - 516 (25) (от сега De imaginibus et picturis)].
48 De imaginibus et picturis, 482 (3).
49 Ibid., 482 (9-20). Примерите с Моисей и Соломон присъстват както на Запад [Беда Достопочтени (Образът на Невидимия, 113-114)], така и на Изток [Леонтий Византийски (Неаполски) (Ibid., 47-48), св. Герман Константинополски (Ibid., 90), преп. Йоан Дамаскин (Ibid., 158) и Теодор Абу Кура (Словото за Образа, 49-51, 57-58)].
50 "...cum certum sit et illos ita sensisse et nos ita sentire debere, quod videlicet non sint Deo debitis cultibus et
honoribus colenda, quae ab illis vel nobis facta sunt" (Ibid., (14-6)).
51 "Si enim ideo, quia novimus non adorandas nec colendas iconas, conculcandae sunt et delendae picturae quasi non necessariae vel nocivae... nihil paene habeamus, quo vel devotionem nostram exerceamus vel simplices et ignaros ad amorem invisibilium trahere valeamus." (Ibid., 483 (29-36)).
52 Ibid., 484 (12).
53 Сравни с разсъжденията на преп. Йоан Дамаскин (Образът на Невидимия, 162-164).
54 Ibid., 483 (11-12). Книга Царства (4 Царства 10:29) ни дава сведения за издигнати от него "златни телци" във Ветил и Дан.
55 Ibid., (12-6). Премахвайки оброчища, статуи и дъбрави, той унижощава и медната змия (за която се
споменава в книга Числа), която впоследствие бива почитана неправилно (4 Царства 18:4).
56 Ibid., 482 (35-6).
57 Съборът официализира каролингското учение за светите образи, което не следва докрай предложеното в Libri Carolini от архиепископ Теодулф Орлеански, но все пак осъжда разбирането за християнския образ на II Никейски събор (Y. Velikov 'Claudius of Turin and the Veneration of Images after Libri Carolini', Studia Patristica XLVIII (2010), 349-54; Idem. 'Dungal's "Responsa contra Claudium": A Defence of the Holy Cross and Icons in the early ninth century', in Ireland Across Cultures (под печат). За събора виж в книгата ми (Образът на Невидимия, 104 (особено бел. 8)).
58 "...antequam diversorum contra eum scribentium iaculis perfoderetur..." (Ibid., 483 (6)). Приведените в края на главата разсъждения за императорския образ върху монети, някак неестествено вмъкнати в изложението, маркират познаване в известна степен на източните доказателства за християнския образ, конкретно на релацията образ/първообраз (присъствието на релацията преди и по време на иконоотрицанието през VIII-IX век подробно анализирах в изследването си (Образът на Невидимия 2011)). Интересен е паралелът, който може да се направи и с личността на равноапостолен Константин Велики, от чието Житие се разбира за практиката да се излага негово изображение в езически храмове (Årς τ{ν âίον Êωνσταντίνου, IV, xvii (26-9), (Ivar Heikel, Eusebius Werke (I) (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller VII) (Leipzig: J.C. Hinrich'sche Buchhandlung, 1902), 123)), в различни градове (Ibid., xv (23-6);
(80) и да се секат златни монети с негово "молитвено" изображение (Ibid., xv (19-20); (80) [подробно за това в статията ми (Y. Velikov, 'Emperor Constantine the Great: imperator et sacerdos?' (под печат)].
59 "...quia pictura est quaedam litteratura inlitterato, adeo ut quidam priorum legatur ex picturis didicisse antiquorum historias..." (Ibid., 484 (1-3)). Обвързването онтологичността на християнския образ с "напомняне" (BíÜìíçóéò; ‰ðïìíçóéò) се наблюдава у Леонтий Византийски (Неаполски), Псевдо- Атанасий, Йоан Тесалоникийски и Стефан Бострийски (Образът на Невидимия, 48 (особено бел. 113)).
60 "Sic itaque imagines et picturae habendae sunt et amandae (к.м.), ...nec cultu immoderate (к.м.) fidei sanitas vulneretur et corporalibus rebus honor nimie impensus arguat nos minus spiritalia contemplari" (Ibid., 484 (12- 5)).
61 Подобни разсъждения се откриват и в текстове на св. Василий Велики и св. Григорий Нисийски (IV век), на преп. Нил Синайски и св. Павлин Нолански (V век), еп. Ипатий Ефески (VI век) [виж предложения от мен патрологичен анализ на изворовия материал (Образът на Невидимия, 109-118)].
62 Подробно очертах мястото им в интересуващия ни проблем (Образът на Невидимия, 112 (особено бел.31-34)).